ORIGINE

 

Pourquoi parle-t-on ? Y-a-t-il un avantage ? Pour maintenir des relations sociales et apaiser des conflits ? Parce qu’on a un larynx qui permet cette fonction ? Et aussi un cerveau ad hoc ? etc. On s’est beaucoup intéressé aux origines du langage et, quel que soit le domaine dans lequel on veut effectuer des recherches, force est de constater que le langage est un outil incomparable pour interpréter puis comprendre le monde, et essayer de prévoir ce qui, dans des conditions données, va se passer. Jusqu’ici, dans ce domaine, nul autre animal n’a, semble-t-il, fait mieux que nous, ce qui pourrait bien expliquer notre domination. Et nous-mêmes, les humains, apportons au problème que pose la compréhension - qu'est ce que c'est ? - plusieurs sortes de réponse : en Occident, pour comprendre le monde, nous utilisons un instrument que l’on appelle la science qui, seule, permet, dans beaucoup de domaines, de faire des prévisions statistiquement fiables ; mais nous avons aussi utilisé des mythes. Si nous considérons l’Europe occidentale augmentée du pourtour de la méditerranée comme le berceau de la civilisation occidentale, et suivons la tradition qui voit les peuples de l’ancienne Grèce comme nos lointains ancêtres, alors nous disposons dans cette enceinte civilisationnelle d’une période où nous avons pensé différemment, où nous avons compris le monde non pas à l’aide d’outils scientifiques comme aujourd’hui, mais à partir des outils linguistiques que sont les récits mythiques. Sans nos systèmes formels, sans nos mathématiques, bref sans nos abstractions, avec des connaissances limitées, surtout techniques dans le domaine de la guerre, de la navigation, de l’agriculture et de l’élevage, comment les anciens Grecs comprenaient-ils le monde, en quoi les récits mythiques leur étaient-ils, de ce point de vue, nécessaires ?

Pour tenter de répondre à cette question, nous aborderons quelques textes écrits au VIIIème et au Vème siècle avant J.-C. Le grec ancien n’étant plus une langue courante, pour en extraire le contenu sémantique, nous devrons nous appuyer sur les informations qu’auront bien voulu communiquer quelques traducteurs familiers de ce langage. Car notre objet exige que nous examinions ce qui a été dit et écrit à un niveau élémentaire, que nous tentions de pénétrer à l’intérieur des concepts qui sont manipulés pour en saisir l’originalité, tant du point de vue de leur construction que de celui de leurs relations. Cela peut sembler une gageure : observer une langue si lointaine, sur une période si large, à partir de quelques extraits de textes finalement rarissimes, et se concentrer sur des objets aussi fragiles, mutables, que sont les concepts, cela ne semble pas très sérieux. Pour autant, il n’y a pas d’alternative. Les hypothèses que nous serons amené à formuler reposeront principalement sur la structure du langage ; non pas syntaxique, qui expose les règles de construction à employer pour ordonner les mots de manière optimale, afin de transmettre l’information la plus fine possible, et qui varie avec chaque langue ; mais sémantique, telle que nous en avons proposé une représentation dans la partie Structures de ce site, qui est commune au moins à toutes les langues parlées en Occident. Nous espérons ainsi obtenir une vue plus précise de ce qu’est la compréhension, en observant comment elle fonctionne lorsqu’on ne dispose pas des précieux outils qui nous sont familiers pour étudier les interactions des choses et événements que nous offre le monde. 

 

Le mythe

Qu'est-ce qu'un mythe ? Pour nous en faire une idée, considérons d'abord sa proxémie : de quel autres mots mythe est-il proche, à quoi nous fait-il penser ? À histoire, fable, c-à-d. à un récit qui ne relate pas la réalité mais une manière idéale de la considérer : on trouve dans ce groupe les mots comme apologue, conte, roman, affabulation. Aussi à imagination, illusion : on perçoit de façon plus fine cet écart avec la réalité aperçu plus haut, et des mots comme rêve, chimère, illusion, utopie viennent se placer dans cet autre groupe. Enfin un troisième ensemble force encore le trait en ajoutant une intention avec tromperie, mensonge, mystification, bluff, boniment. À côté de ces domaines, bien fournis, viennent enfin des mots plus isolés, formant ainsi un espace de sens un peu plus précis, comme croyance, théogonie, légende.

La définition du mot mythe dans ses trois acceptions principales, suivant le CNRTL^[1], rassemble et articule ces concepts adjacents :

1. Récit relatant des faits imaginaires non consignés par l'histoire, transmis par la tradition et mettant en scène des êtres représentant symboliquement des forces physiques, des généralités d'ordre philosophique, métaphysique ou social
2. Évocation légendaire relatant des faits ou mentionnant des personnages ayant une réalité historique, mais transformés par la légende
3. Construction de l'esprit, fruit de l'imagination, n'ayant aucun lien avec la réalité, mais qui donne confiance et incite à l'action

À côté de cette connaissance de base, existe aussi tout un univers de savoir consacré au mythe comme, par exemple, celui issu de l'anthropologie structurale élaborée par Claude Lévi-Strauss, dont ce dernier a appliqué la méthode à l'étude des mythes.

 

Quels mythes ?

Nous nous intéressons ici aux mythes de l'ancienne Grèce parce qu'ils constituent, visiblement, à l'époque présocratique, une manière de comprendre les choses qui est différente de celle des époques qui ont suivi et qui, aujourd'hui, est encore la nôtre. En effet, si l'ensemble de ces mythes - qu'on regroupe généralement sous le mot grec mythos, y diffuse une connaissance du monde élaborée au cours des siècles antérieurs, dont les représentations les plus fameuses sont exprimées au VIIIème siècle avant J.-C. dans l'Iliade de l'aède Homère, et par la Théogonie du poète Hésiode, s'est aussi construit progressivement un savoir spécifique différent qu'on a nommé logos, dont le développement a été popularisé au Vème siècle à Athènes par Socrate notamment, puis Platon, qui a donné naissance à la philosophie telle que nous la connaissons aujourd'hui, puis au savoir scientifique qu'a développé l'Occident et qui préside à notre actuelle compréhension du monde. C'est cette compréhension au sens linguistique du terme, qu'offre le mythos, que nous allons observer. Mais avant de nous engager dans ces récits qui racontent des choses extraordinaires, posons-nous la question : comment les anciens Grecs voyaient-ils les choses ordinaires, et y associaient-ils les mythes ?

 

L’Iliade

Au chant V de l'Iliade, principalement consacré aux exploits du guerrier Achéen Diomède, fils du grand guerrier Tydée, Homère met en scène un combattant troyen, Pandaros, fils du roi Lycaon, renommé pour son habileté au maniement de l'arc, qui, sur le champ de bataille, trouve Diomède et le cible : 

« Et l'illustre fils de Lykaôn, l'ayant aperçu se ruant par la plaine et dispersant les phalanges, tendit aussitôt contre lui son arc recourbé, et, comme il s'élançait, le frappa à l'épaule droite, au défaut de la cuirasse. Et la flèche acerbe vola en sifflant et s'enfonça, et la cuirasse ruissela de sang^[2]. » [1]

Un peu plus loin, Énée, qui siège au conseil des chefs troyens, rejoint Pandaros et lui demande de tuer un guerrier Achéen qui sème la mort dans les rangs de ces derniers : 

« Ainéias :
- Allons, tends les mains vers Zeus et envoie une flèche à ce guerrier. Je ne sais qui il est, mais il triomphe et il a déjà infligé de grands maux aux Troiens. Déjà il a fait ployer les genoux d'une multitude de braves. Peut-être est-ce un Dieu irrité contre les Troiens à cause de sacrifices négligés. Et la colère d'un Dieu est lourde. [2,1]
Et l'illustre fils de Lykaôn lui répondit :
- Ainéias, conseiller des Troiens revêtus d'airain, je crois que ce guerrier est le Tydéide. Je le reconnais à son bouclier, à son casque aux trois cônes et à ses chevaux. Cependant, je ne sais si ce n'est point un Dieu. Si ce guerrier est le brave fils de Tydeus, comme je l'ai dit, certes, il n'est point ainsi furieux sans l'appui d'un Dieu. Sans doute, un des Immortels, couvert d'une nuée, se tient auprès de lui et détourne les flèches rapides. Déjà je l'ai frappé d'un trait à l'épaule droite, au défaut de la cuirasse. J'étais certain de l'avoir envoyé chez Aidés, et voici que je ne l'ai point tué. Sans doute quelque Dieu est irrité contre nous^[3]. » [2,2]

Énée conduit alors le char sur lequel a pris place Pandaros, qui sera le combattant et visera Diomède. De son côté, ce dernier discute avec son conducteur, Sthénélos qui, voyant arriver Énée et Pandaros, lui conseille la retraite (il est gravement blessé à l'épaule).  Mais Diomède n’a nullement l’intention de suivre ce conseil.

« Pendant qu'ils se parlaient ainsi, les deux Troiens poussaient vers eux leurs chevaux rapides, et le premier, l'illustre fils de Lykaôn, s'écria :
- Très-brave et très-excellent guerrier, fils de l'illustre Tydeus, mon trait rapide, ma flèche amère, ne t'a point tué ; mais je vais tenter de te percer de ma pique.
Il parla, et, lançant sa longue pique, frappa le bouclier du Tydéide. La pointe d'airain siffla et s'enfonça dans la cuirasse, et l'illustre fils de Lykaôn cria à voix haute :
- tu es blessé dans le ventre ! Je ne pense point que tu survives longtemps, et tu vas me donner une grande gloire. [3]
Et le brave Diomèdès lui répondit avec calme :
- tu m'as manqué, loin de m'atteindre ; mais je ne pense pas que vous vous reposiez avant qu'un de vous, au moins, ne tombe et ne rassasie de son sang Arès, l'audacieux combattant. [4]
Il parla ainsi, et lança sa pique. Et Athènè la dirigea au-dessus du nez, auprès de l'œil, et l'airain indompté traversa les blanches dents, coupa l'extrémité de la langue et sortit sous le menton. Et Pandaros tomba du char, et ses armes brillantes, aux couleurs variées, résonnèrent sur lui, et les chevaux aux pieds rapides frémirent, et la vie et les forces de l'homme furent brisées^[4]. » [5]

 

La logique du discours

Au cours de ces épisodes saisissants, la réflexion des guerriers et celle d’Homère se rejoignent : ils font preuve d’une parfaite logique. Voyons comment s’organisent les événements :

1. Dans le texte [1], Homère écrit une suite d’actions qui s’enchainent dans le temps et logiquement :
   1. [la cible s’élance]
      [puis/donc^[5]]
   2. [le tireur lance sa flèche]
      [puis]
   3. [la flèche frappe à l’épaule droite au défaut de la cuirasse]
      [donc]
   4. [le sang ruisselle].
   5. Pandaros, qui connaît son arc, est certainement capable d’évaluer la puissance de ses traits. La conclusion logique s’impose : Diomède est blessé gravement, ce qu’implique (d).
2. Dans le texte [2,1] :
   1. Énée constate qu’un guerrier Achéen a déjà infligé de grands maux aux Troyens
      [parce que]
   2. Déjà, il a fait ployer les genoux d’une multitude de braves (il en a tué et blessé un grand nombre)
3. Dans le texte [2,2], Pandaros d’abord reconnaît Diomède en observant son bouclier, ses armes et ses chevaux. Il verbalise d’abord notre conclusion précédente (1), puis il constate son erreur. Soulignons une nouvelle fois l’articulation logique :
   1. Déjà je l'ai frappé d'un trait à l'épaule droite, au défaut de la cuirasse.
      [donc]
   2. J'étais certain de l'avoir envoyé chez Aidés, et
      [étant donné que]
   3. voici que je ne l'ai point tué.
      [par conséquent]
   4. Sans doute quelque Dieu est irrité contre nous.
4. Enfin le texte [5] nous offre une description quasi chirurgicale des dégâts infligés plutôt par une flèche qui tombe du ciel (Homère l’a peut-être reprise d’un autre texte in extenso pour l’effet impressionnant qui en émane), sauf si la pique est lancée vers le ciel, ce qui est douteux – c’est alors un tir très imprécis, à moins que Pandaros ne regarde, au moment du choc, le ciel avec la tête tournée de côté, ce qui l’est encore plus :
   1. [(la pique pénètre) au-dessus du nez, auprès de l’œil]
      [puis]
   2. [(elle) traverse les dents blanches]
      [puis]
   3. [(elle) coupe l’extrémité de la langue et]
      [puis]
   4. [(elle) sort sous le menton]

Ici encore, c’est un enchaînement parfaitement ordonné et logique, résultant d’une observation très précise – probablement réellement effectuée sur un champ de bataille – au service d’un effet de saisissement sur l’esprit de l’auditeur ou du lecteur. Ces champs de bataille sont des espaces où les hommes sont constamment exposés à la mort au cours de leurs actions : il n’est pas étonnant que dans tous ces fragments de texte, les actions qui sont menées et leurs résultats ne fassent l’objet d’une observation minutieuse ordonnée dans la logique la plus rigoureuse possible : malgré la volonté de souffle épique de l’aède, et le souci de frapper les imaginations, le langage fonctionne, avec ses articulations inter-conceptuelles parfaitement huilées.

 

La structure d’un concept

Qu’en est-il précisément des concepts du point de vue de leur structure ? Le langage du mythe manipule-t-il des concepts bien formés, tels que nous les connaissons ? Pandaros reconnaît Diomède, et verbalise la manière dont il le fait :

« je crois que ce guerrier est le Tydéide. Je le reconnais à son bouclier, à son casque aux trois cônes et à ses chevaux »

Considérons d’une part la structure d’un concept voisin de reconnaître, que nous avons dessinée dans la partie Structures du site, le concept Identifier :

Considérons d’autre part les définitions [CNRTL] de reconnaître et identifier. Choisissons les sens qui se rapportent le mieux à notre contexte :

• Reconnaître : Découvrir dans une perception présente (principalement visuelle, auditive ou tactile) l'image, la notion ou le nom de quelqu'un ou de quelque chose dont on a déjà eu l'expérience ailleurs ou dans le passé^[6]
• Identifier : Reconnaître à certains traits, à certaines caractéristiques non équivoques comme ne faisant qu'un avec (telle personne ou telle chose que l'on connaît)^[7]

Chacune de ces définitions comporte notamment deux éléments :

• La perception présente
• Quelque chose dont on a eu l’expérience ou que l’on connaît, c-à-d. une perception mémorisée.

1. On retrouve ces éléments perçus dans le schéma de notre concept : ce sont les éléments a₁ et a₂, notés dans les systèmes S₁₀₀ et S₁₀ qui représentent respectivement la perception actuelle et une représentation mémorisée. Le bouclier, le casque et les trois cônes sont la caractéristique a₁ de la perception actuelle de Pandaros, et figurent également dans la perception mémorisée a₂ dont l’étiquette est Diomède
2. Pandaros effectue dans sa tête une opération complexe p (α^x_a,b)^[8] qui consiste en l’espèce à comparer successivement ces éléments perçus sur le champ de bataille avec ceux de sa mémoire jusqu’à ce qu’ils appartiennent, suivant q (β^y_c,d)^[9] à une image qui se révèle caractéristique de Diomède : lorsque cette dernière opération est réalisée, Diomède est identifié. C’est ce que représente potentiellement le système S₁. Dans l’ordre O qui lui est associé, l’opération complexe est modalisée en but : nous pouvons la verbaliser en :
   1. Pandaros cherche dans sa mémoire ces trois objets (p)
      [jusqu’à ce que, mais aussi pour que, afin que, car dans ce cas, le concept sera réalisé]
   2. ils appartiennent à X ; il note alors que le signe associé ou étiquette de X est Diomède^[20] (q)
3. Enfin, suivant le système E qui explicite l’étiquette du concept en une unique action, ce que fait Pandaros, c’est associer les trois images qu’il voit au signe Diomède couplé dans sa mémoire à ces images qui le caractérisent :

« Je le [Diomède] reconnais à son bouclier, à son casque aux trois cônes et à ses chevaux »

On constate donc, à travers cet exemple, que le mécanisme conceptuel, outil de base, semble bien fonctionner à l’ère présocratique exactement de la même manière qu’il fonctionne aujourd’hui.

 

Conclusion

Que nous apprennent ces quelques lignes d’Homère ?

Qu’on le place dans la bouche d’un acteur ou dans celle d’Homère, voici un langage construit avec une logique sans faille qui ne se différencie en rien de celle que nous pratiquons et qui emploie les mêmes concepts que nous, notamment ceux qui assurent le fonctionnement du langage, comme celui d’identifier^[11]. On peut donc penser que le mythos utilise le langage muni des grandes fonctionnalités qu’implique sa structure telle que nous l’avons aperçue dans notre étude précédente (onglet Structures du menu du site). Qu’est-ce qui distingue alors le mythos, et le caractérise dans son langage ?

Tant que le monde présente une succession d’éléments qui sont dans la norme de ce qui peut être accompli, c-à-d. qui relèvent de la connaissance ordinaire, vérifiable, établie, le chaînage logique du langage fonctionne entre ces éléments : tout ce qui a trait à l’utilisation de l’arc et à ses résultats, notamment, nous le montre.

Lorsque surgit, en revanche, un élément de la réalité qui excède cette connaissance attendue – ici, le fait que Diomède, qui a été gravement blessé, se comporte après cette blessure en homme encore plus vaillant et plus destructeur qu’il ne l’a jamais été, ce fait, extra-ordinaire parce qu’il confine à l’impossible, ne s’explique pas en termes de connaissance courante, ne peut en aucun cas y figurer au terme d’un enchainement logique. Pour cela, il faut appeler le mythos qui, seul, apporte, ou plus exactement permet de constituer une explication « acceptable » dans la réalité de ce fait jusque-là incompréhensible qui se déroule sous nos yeux^[12].

Dans les deux cas, c’est l’exigence de complétude de la structure linguistique qui assure la fermeture de la compréhension dans l’explication. Le mythe est un discours construit ad hoc, pour assurer une telle fermeture. La réponse à notre première question est donc claire : dans le monde de tous les jours, celui des choses ordinaires, les anciens Grecs ont des comportements linguistiques absolument normaux, ils raisonnent exactement comme nous le faisons nous-mêmes. D’où leur vient alors cette idée de divinité^[13], qui surgit lorsqu’ils sont confrontés à une réalité étrange, qui outrepasse les choses qu’ils connaissent, en un mot extra-ordinaire, et qu’il leur faut pourtant bien expliquer ? C’est cette fois la Théogonie d’Hésiode que nous allons convoquer.

 

La Théogonie

Lisons les premiers vers du prélude de la Théogonie. Hésiode débute par :

« Pour commencer, chantons les Muses Héliconiennes »

Le texte que nous lisons est donc un chant. Qu'est-ce qu'un chant pour les anciens Grecs, et plus particulièrement qu'est-ce que ce chant ? Pour nous en faire une idée, examinons quelques caractéristiques linguistiques du texte.  Le sujet est : les Muses.  Quels sont les termes directement associés au mot Muses ou à un mot qui les représente :

• Leur pieds sont délicats : [… leurs pieds délicats…]
• Leur corps est tendre : [… Leur corps est tendre…]
• Elles se vêtent d'épaisse brume : [… vêtues d'épaisse brume…]

Que font les Muses, quelles sont leurs actions ?

• Elle dansent : [… elles dansent…]
• Elles lavent leur corps : [… après avoir lavé leur tendre corps à l'eau du Permesse…]
• Elles forment des chœurs beaux et charmants : [… elles ont, au sommet de l'Hélicon, formé des chœurs beaux et charmants…]
• Leurs pas voltigent : [… où ont voltigé leurs pas…]
• Elles cheminent dans la nuit : [… en cheminant dans la nuit…]
• Elles font entendre un merveilleux concert : [… elles faisaient entendre un merveilleux concert…]
• Elle célèbrent Zeus : [… célébrant Zeus…]

Enfin la première partie du prélude s'achève en présentant une théorie de personnages considérables, rien moins que les dieux qui, dans le langage classique grec, traînent toujours derrière leur nom un signe, qu'il soit magnifique, terrible, ou d'adoration, qui les qualifie et identifie, dont les mots sont porteurs d'un sens ouvert comme le sont les images des vitraux de nos cathédrales :

• Héra : chaussée de brodequins d'or
• Zeus : qui tient l'égide
• Poséidon : le maître de la terre et l'ébranleur du sol
• Thémis : la vénérée
• Hébé : couronnée d'or
• Dioné : la belle Dioné
• Cronos : aux pensers fourbes
• grand Soleil
• La brillante Lune
• Le grand Océan
• &La noire Nuit
• Et toute la race sacrée les Immortels toujours vivants.

 

Lorsque nous lisons ou entendons ces vers, ces Muses représentent pour nous des femmes idéales, magnifiques, une sorte de quintessence de la féminité, de la joie et de la beauté ; de même chaque dieu est paré d’un symbole prestigieux ou impressionnant ; Soleil, Lune, Océan, Nuit deviennent des personnages sublimés considérables, distingués par un terme éminent. Pour les anciens Grecs, très probablement rien d’idéal, nulle « caverne des Idées », mais une réalité invisible qui se connecte à la réalité humaine et se manifeste dans les conséquences perceptibles de son intervention [cf. supra le texte d’Homère] :

« Sans doute, un des Immortels, couvert d'une nuée, se tient auprès de lui et détourne les flèches rapides »

On notera une discordance, cependant :

« Cronos aux pensers fourbes »

dit le texte. Les Muses, aux vers 25-30 ont dit à Hésiode :

« Pâtres gîtés aux champs, tristes opprobres de la terre, qui n’êtes rien que ventres ! nous savons conter des mensonges tous pareils aux réalités ; mais nous savons aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités »

En premier lieu elles soulignent toute la distance qui les sépare de nous : à la munificence, à la grâce, à la beauté qu’elles dégagent, que nous avons aperçue dans les premiers vers du prélude, s’oppose notre condition résumée en deux mots : opprobres, ventres. Mais aussi, mais surtout elles peuvent avoir un discours véridique. La vérité, dans ce langage, se définit par son opposition au mensonge. C’est donc avant tout une qualité de la parole, qui s’applique à la Théogonie tout entière puisque ce sont les Muses qui ont soufflé ce chant au poète :

« Ce sont elles qui à Hésiode un jour apprirent un beau chant… »

Et donc les « pensers fourbes » de Cronos, en contravention avec tous les autres qualificatifs des personnages divins du prélude, marquent que ce discours n’est pas enjolivé, un splendide mensonge qu’elles auraient composé, mais tient un langage qui décrit la vérité de ce qui est :

« Or, sus, commençons donc par les Muses, dont les hymnes réjouissent le grand chœur de Zeus leur père, quand elles disent ce qui est, ce qui sera, ce qui fut, de leurs voix à l’unisson »

Le prélude de la Théogonie se poursuit en racontant la naissance des neuf Muses au sein de l’Olympe, comment elles interviennent dans l’enveloppe humaine du monde, ce que leur grâce apporte aux rois, la sagesse, et aux poètes, la parole du chant. Puis la Théogonie aborde ce qui est pour nous la question fondamentale :

« […] dites-nous comment, avec les dieux, naquirent tout d’abord la terre, les fleuves, la mer immense aux furieux gonflements, les étoiles brillantes, le large ciel là-haut : - puis ceux qui d’eux naquirent, les dieux auteurs de tous bienfaits, et comment ils partagèrent leurs richesses, comment entre eux ils répartirent les honneurs, et comment ils occupèrent d’abord l’Olympe aux mille replis. Contez-moi ces choses, ô Muses, habitantes de l’Olympe, en commençant par le début, et, de tout cela, dites-moi ce qui fut en premier. »

 

Chaos et Terre

« Tout-à-fait au commencement^[14] naquit Chaos, puis Terre au large flanc, siège solide, pour tous, pour toujours^[15] ; et avec Elle, Amour, le plus beau des dieux immortels, Amour délieur^[16] de membres, Amour qui dompte dans les poitrines et des dieux et des hommes, la raison et le sage vouloir. »

Paul MAZON^[17] a traduit « Χάος », Chaos, par « Abîme » en précisant en note qu’on pouvait aussi lire « Vide » et que, pour lui, le terme grec désigne une profondeur béante. Pour Clémence RAMNOUX, le sens de ce mot est Fente, Béance ou Ouverture^[18]. On voit ici combien la proxémie est utile : on peut faire confiance à ces deux grands hellénistes pour nous donner, dans notre langage, ce qui se rapproche le plus de ce qu’exprimait le terme grec. La chose est d’importance : il s’agit du premier mot employé pour désigner/décrire la toute première chose qui existait. Donc, avant toute chose, avant toute compréhension : « Χάcς ».

Proxémie de Chaos tel que nous le concevons aujourd'hui

Proxémie reconstituée de Chaos à partir des termes employés par Clémence RAMNOUX et Paul MAZON (cerclés de rouge)

 

Puissance

Les anciens Grecs ne concevaient probablement pas la divinité en elle-même, qui est une abstraction qui nous est propre. Ils connaissaient par contre les dieux, et chacun par son nom. Clémence RAMNOUX utilise pour eux le terme de Puissance^[19]. Une Puissance est quelque chose qui peut faire quelque chose. La densité linguistique de ce mot, son caractère structurel dans la langue nous intéresse. C’est donc de cette manière que nous devrions essayer d’appréhender Chaos, surtout pas comme notre « chaos », non plus comme une abstraction telle que commencement ou genèse, mais par expérience, comme une simple perception. Au mot abstrait Vide substituons la sensation de chute qu’il procure lorsque nous sautons les yeux fermés d’un plongeoir, d’un rocher, en parachute, etc. Aux mots siège solide, employés un peu plus loin à propos de la terre, substituons la sensation que nous avons de reposer sur nos pieds, en nous rappelant, pour comparer, la sensation précédente. La compréhension se dessine alors d’elle-même : d’un côté rien de solide, de l’autre du solide. Adoptons un coup d’œil philosophique : d’un côté rien, de l’autre quelque chose. Cette abstraction n’existait probablement pas alors, mais les deux sensations pouvaient être comparées, et, bien évidemment chacune associée à un nom et éventuellement une image : d’un côté Chaos ou vide, de l’autre Gaïa ou terre. Ce qui nous invite à penser que les choses non connues pouvaient s’organiser, du point de vue du mécanisme, au sein d’une dualité, se concevoir par opposition, et que les connaître s’effectuait dans cet antagonisme par une attribution de nom qui figeait le concept.

Poursuivons dans la symétrie qu’offre la dualité. La terre est une image qui s’impose immédiatement à l’esprit – celui des anciens Grecs, sans doute, comme le nôtre - lorsque nous ressentons l’assise stable par rapport à la sensation du vide. Quelle image alors associer à cette dernière, au nom/son Chaos dont on l’a habillée ? Observons le graphe de proxémie reconstituée de Chaos. Il a été obtenu en calculant la proxémie de chacun des cinq termes proposés par nos hellénistes, puis en fournissant les statistiques de présence de chacun des termes proxémiques incluant Chaos : ne sont retenus dans le graphe que les termes présents dans plus d’une liste. Par exemple, « cavité » est présent dans les listes de « abîme », « fente », « ouverture », et « immensité » dans celles de « abîme » et « profondeur ». Essayons de nous représenter un objet, ou quelque chose que cet ensemble de mots approximativement laisse entrevoir et caractérise : un gouffre, une grotte, un précipice^[20] sont des candidats associables à Chaos. Simplement, le Chaos primordial était plus large, plus immense encore, sans limites. Aujourd’hui, nous dirions que c’était l’image associée à l’abstraction « rien^[21] ».

Terre ou Gaïa n’est par ailleurs pas venue seule, dans ce tout premier moment :

« et avec Elle, Amour… »

Enfin, Clémence RAMNOUX a utilisé, pour marquer la survenue de la toute première chose, Chaos, le terme « naquit » :

« Tout-à-fait au commencement naquit Chaos »

Paul MAZON est moins précis :

« Donc, avant tout, fut Abîme »

 

Naissance

Le terme grec conjugué du verbe ‘γίγνομαι’ exprime l’idée de devenir, et aussi celle de naître. En outre, la proxémie de ces premiers mots nous mène également à l’idée de naissance. Amour (‘ἔρος’) connote immédiatement ce concept puisque, conçue en tant qu’action, la naissance résulte de l’union, sous la bienveillante intercession d’Amour, de l’homme et de la femme. Si l’on représente maintenant le concept de naissance sous la forme d’une autre action, technique, comme la sortie du nourrisson, et ainsi son arrivée dans l’existence, par le vagin de la mère, les concepts de fente, de cavité valident à leur tour leur proximité immédiate dans l’espace sémantique de ce concept : l’origine des choses, du monde, « …Chaos, puis Terre… », peut alors être éclairée par celui la naissance^[22]. Sans que la chose soit dite, (parce que la génération de quelque chose par le vide n’a pas de sens, dirions-nous), l’idée peut s’installer que le monde est sorti de Chaos comme l’enfant sort de la mère, le veau de la vache, etc. L’analyse que nous effectuons, fondée sur la proxémie, ne nous engage pas à aller plus loin^[23].

Si Chaos et Terre peuvent alors être regardés comme deux éléments importants dans une instanciation du concept technique de naissance, la dualité qui leur est attachée ne leur est pour autant pas propre. Celle-ci semble bien architecturer la génération des éléments primordiaux : un autre couple nait de Chaos, Érèbe et Nuit, puis Nuit génère à son tour Éther et Lumière, Terre s’employant à générer à son tour Ciel Etoilé ainsi que les montagnes et la mer ; Terre va alors s’accoupler avec Ciel étoilé et produire quantité de rejetons plus baroques les uns que les autres. L’accouplement est cette fois explicite, parce que la scène du théâtre qui va recevoir les dieux et les hommes est maintenant construite : le ciel, la terre et ses montagnes, la mer, la lumière, la nuit, tout est en place pour que la tragédie des immortels et des mortels puisse commencer. Si elle n’était pas jusqu’ici formulée, l’idée de couple plane maintenant sur cette organisation initiale du monde. 

 

Lever de soleil

Un second texte apporte le point de vue d’une théogonie distincte de celle d’Hésiode, la tradition orphique, très ancienne, bien que sa rédaction soit tardive puisqu’elle est d’Aristophane^[24] (Vème siècle avant J.-C.)

« Au commencement, il y avait Chaos et Nuit, le noir Érèbe et le large Tartare. Il n’y avait ni Terre, ni Air, ni Ciel. Dans le sein sans limite de l’Érèbe, Nuit aux ailes noires a déposé, tout-à-fait au commencement, un Œuf, sans fécondation. Hors de l’Œuf, les saisons révolues, Éros le désirable a poussé, tout brillant de ses ailes d’or, pareil aux tourbillons des vents. Éros s’est uni au Chaos ailé, de nuit, au fond du large Tartare. Il a pondu notre race à nous, les petits Oiseaux et il l’a fait sortir la première au jour. Au commencement, donc, il n’y avait pas de race des Immortels, non pas avant qu’Éros ait fait un grand mélange de tout. Le grand mélange fait, tous confondus les uns dans les autres, alors sont nés Ciel, Océan et Terre, avec la race impérissable des Bienheureux. Mais nous, les Oiseaux, nous sommes la plus ancienne de beaucoup, bien plus que les dieux bienheureux^[25]. »

Ici, la distribution initiale des Puissances est différente de celle d’Hésiode. Le concept de naissance est toujours sous-jacent avec la présence d’Éros et celle de l’Œuf ; d’autre part Terre n'est plus présente au commencement, et le concept technique que celle-ci suggérait n’existe donc plus ; un autre proto-concept prend sa place. Ce qui existe au départ, c’est en particulier Nuit – aux ailes noires -, Érèbe – la noirceur qui remplit tout l’espace – et le Tartare, le fleuve des Enfers. Se constitue ainsi l’image de la nuit noire sur une surface d’eau. Que produit alors l’éclosion de l’Œuf ? Éros, tout brillant de ses ailes d’or. C’est immédiatement l’image d’un lever de soleil sur une étendue d’eau ; et on retrouve dans cette représentation, où le soleil sort progressivement de la séparation entre l’eau et l’air, l’idée de la fente et d’un arrière-plan mystérieux tel que l’évoquait Chaos, selon Clémence RAMNOUX^[26]. Ici encore, nul raisonnement sur le temps – en dehors du commencement, nulle genèse ; nulle abstraction, mais une fois encore une simple image, un simple concept visuel constitue le matériau principal sur lequel s’agrègent les Puissances, avec toujours en arrière-plan le concept de naissance, et toujours la présence d’Éros, qui cette fois tient le rôle principal.

 

Conclusion

On commence alors à voir que le monde n’est pas seulement infiniment explicable avec les outils que nous apportent la philosophie, et surtout la science qui se remet perpétuellement en question. Comprendre n’est nullement l’apanage de ces deux disciplines : la contiguïté sémantique, grâce à sa simplicité, associée à un emploi très libre des mots sinon aux jeux de mots, conjuguée à l’éternel pourquoi de la structure sous-jacente du langage associé à une image à laquelle est confiée l’explication, a longtemps constitué le seul moyen efficace, semble-t-il, de construire une réponse sensée en manipulant images et actions.  S’ouvre alors une idée un peu plus précise de la manière dont les anciens Grecs construisaient la compréhension : dans le monde immédiat, technique, où ils pouvaient constater des résultats et les reproduire, ils le faisaient de la même manière que nous, grâce à des concepts clairs et une logique sous-jacente parfaitement fonctionnelle. Pour tout ce qui excédait cette compréhension ordinaire, ils concevaient un monde invisible habité par des Puissances, conçues à l’aide d’éléments de la réalité, qui intervenaient dans le monde visible, et expliquaient ces actes excédentaires. Pour dégager l’origine encore opaque de cette notion de Puissance, concept élémentaire, le premier peut-être qui ne représentât pas une réalité tangible, une facette lisible et malléable du monde dans lequel nous vivons, il est temps de regarder le concept de Nuit. D’abord, sa proxémie chez nous, puis celle des Grecs anciens.

 

Nuit

Proxémie du concept Nuit tel que nous le concevons d'après le CNRTL

Proxémie du concept Nuit^[27] des anciens Grecs, selon Hésiode

La théogonie, aux vers 211-232 qui chantent la descendance de Nuit, construit une suite de choses qui sont produites par le mécanisme de l’enfantement : un élément en produit un autre, mais par génération spontanée, ce qu’Hésiode exprime à propos de Nuit par ‘τινι κοιμηθεισα’ « en s’étant couchée seule^[28] » ; cependant les termes employés par la suite sont des formes du verbe ‘τίκτω’, mettre au monde, enfanter, lesquelles confirment bien la présence du concept de naissance que l’on a rencontré plus haut. On a ainsi une sorte de mécanisme d’emboîtement : Nuit génère un premier groupe, ‘Ӕther’ et ‘Lumière’, puis un second ‘Mort’, ‘Kère’, ‘Trépas’, etc. Cet emboîtement peut nous sembler grossier : l’anarchie et le désastre peuvent bien être engendrés par la guerre, mais c’est plutôt celle-ci qui résulterait d’un serment rompu. Or une telle conclusion résulte de notre emploi de la causalité, instrument plus fin pour l’analyse que celui de l’enfantement par une Puissance^[29]. Et ici Serment - Ὅρκος’ – est la Puissance qui contrôle le respect des serments, générée par ‘ἔρις’, querelle vidée par la lutte armée, c-à-d. la guerre.

Observons ensuite dans le texte d’Hésiode que, si la Kère, fille de la Nuit, qui représente l’esprit vengeur des morts, est noire, ‘Kήρα μελαιναν’, et que cette couleur est la marque du sort funeste qui nous est réservé lorsque nous avons affaire à cette puissance, la Nuit, sa mère, est ténébreuse ‘Νύξ ἐρεβεννη’. Chez nous, les Ténèbres désignent d’abord l’obscurité d’un lieu, puis l’opacité, l’erreur, la confusion. Chez les Grecs anciens, ‘Ἔρεβος’, Érèbe, qualifie aussi l’obscurité d’un lieu, en particulier celle des Enfers, l’antre de ‘ᾍδης’, Hadès, et spécialement celle de Τάρταρος’, le Tartare, séjour souterrain où Zeus précipite ceux qui l'ont offensé ; mais ‘Ἔρεβος’ est en même temps une Puissance. Pourquoi ? C’est que, dans la nuit, dans le noir des temps anciens, des choses se produisent sans que, comme à la lumière du jour, on puisse en déterminer l’origine. Dans ce monde mal connu hors ce qui nous est proche, parce que non-expliqué, où les actions de la nature sont perçues mais ne sont pas comprises^[30], l’obscurité nocturne accroît encore l’anxiété naturelle. Là, on ne peut plus rien calculer, ni prévoir, ni combattre car on ne voit pas d’où viennent les coups, toujours on doit se tenir sur le qui-vive ; comme les aveugles et les enfants, on est démuni ; c’est là qu’est le danger, l’origine du malheur, ce qui y agit est redoutable, parce que caché^[31]. Aujourd’hui, on sait qu’il n’y a pas d’effet sans cause ; mais à cette époque on comprend seulement qu’une action, un effet ne peut se produire sans que quelqu’un, quelque animal ou quelque chose, fût-il inconnu ou invisible, ne soit intervenu. C’est toute la construction du langage autant que l’expérience du monde qui soutiennent ce point de vue. Alors, cette obscurité qui descend sur le monde à la fin de chaque jour et nous rend aveugles, lourde de menaces, quelque chose la produit ou elle se produit, peu importe ; on la nomme. C’est Ἔρεβος’. De là à concevoir que cette Puissance se conjugue à celle de la Nuit^[32], comme l’homme s’accouple à la femme, pour générer d’autres Puissances dangereuses qui nous manipulent comme des poupées, ce qui du coup explique la survenance de ces états de colère, de peur, de jalousie, de calcul derrière l’amour ou l’amitié affichés, d’envie de meurtre, et de tous les actes dévastateurs qui en résultent, il n’y a qu’un pas à franchir que la structure du langage, qui ne conçoit pas d’action sans actant, autorise sinon implique, et donc rend immédiat par le pouvoir conjugué de l’emboîtement des concepts et de l’imagination^[33]. Le chaînage par enfantement chanté par Hésiode est alors la version initiale, en quelque sorte, de ce qui deviendra plus tard l’enchaînement des causes et des effets lorsque, progressivement, les hommes auront maîtrisé un langage plus abstrait, qui autorise des constructions plus subtiles, affinées puis différenciées.

 

Les concepts

On peut alors tenter de rassembler le produit de l’ensemble de ces réflexions en le représentant dans un schéma de structures sémantiques qui caractérisent ces compréhensions de la genèse du monde. Sur l’axe du temps figuré en abscisse, on pourra suivre la succession des éléments qui construisent cette compréhension ; en suivant, en ordonnée, l’axe de l’extension conceptuelle, ce sont les variations qui tantôt remplacent, tantôt complètent un élément suivant l’interprétation que l’on fera du texte, qui confèreront au schéma de ces concepts complexes leur pouvoir d’éclairage par la vue d’ensemble qu’ils offrent.

 

La conception hésiodique

Ce que nous apprend le texte d’Hésiode, c’est que le concept fondamental, qui préside à cette compréhension de l’avènement du monde, est celui de la naissance. Il est sous-jacent au texte de la Théogonie, présent dans les mots que nous avons rencontrés. En termes linguistiques, il s’agit d’une action comportant un actant, le processus c-à-d. l’action elle-même, et l’objet de celle-ci qui, dans le cas présent, est un produit ; ce qui est figuré en position d’actant, c’est une ouverture ; le processus est celui d’expulser ; l’objet, ce qui est expulsé, c’est le nouvel être. Une manière plus intéressante de représenter la même action, parce qu’elle focalise davantage l’esprit sur ce qui naît, est de renverser l’ordre des éléments en remplaçant alors le processus d’expulsion par celui de sortie : le nouvel être sort par/de l’ouverture. Tel quel, le concept est incomplet, car qu’il s’agisse d’un humain ou d’un animal, la structure du concept communément utilisé implique que l’être nouvellement né sorte du ventre d’une mère, dont l’ouverture n’est que l’orifice : c’est pourquoi le terme de ventre a été figuré en position d’actant en traits tiretés, les puissances génitrices auxquelles le concept s’applique n’ayant nul ventre à proprement parler.

Pour ce qui concerne la Terre, cependant, le langage courant actuel lui associe ventre dans une image, celle du ventre de la terre, de la terre-mère nourricière dans le concept joint de croissance, qui n’a pas disparu de notre imaginaire : en lui croissaient les métaux, pensait-on au Moyen-Âge, et, dans des concepts voisins actuels, on en extrait et y cultive aujourd’hui toutes sortes de richesses ; on pense à la terre comme à un être vivant, on tente d’en prendre soin, on l’appelle la ou notre planète. Si l’on développe alors le concept de proxémie, qu’on le rend capable de mesurer les relations entre un terme et ses images, et pour cela en particulier s’il advenait qu’on construisît un calcul permettant d’évaluer comparativement les groupes de termes structurés que sont les actions, on peut alors conjecturer que Terre aurait une proxémie, ainsi étendue, assez riche avec le concept de naissance qui sous-tend la conception hésiodique de l’avènement du monde, pour lui permettre d’y figurer en tant qu’image en position d’actant. Dans cette perspective, nous avons fait figurer TERRE dans le schéma de la même couleur que le processus et son actant. Mais il est clair que Terre peut aussi intervenir dans nombre de relations adjacentes, comme le laisse entendre Clémence RAMNOUX qui utilise le concept de sécurité, qui confortent la centralité du concept de naissance^[34]

Chaos intervient dans le schéma grâce à la proxémie traditionnelle élargie dont nous l’avons muni. Ce sont les termes rapportés pour exprimer les sens de Chaos par Clémence RAMNOUX et Paul MAZON qui élargissent le champ du ventre maternel. D’abord, ils fournissent différents regards ou points de vue sur le ventre/ouverture du concept. D’autre part, en se combinant les uns aux autres, ils permettent d’imaginer des objets plus complexes tels que gouffre, précipice, et d’enrichir ainsi la compréhension du concept en images nouvelles, si l’on veut bien considérer cette compréhension comme un phénomène dynamique, un texte n’étant compris que dans un ensemble de cerveaux qui mettent en œuvre son interprétation et échangent entre eux au sein du groupe social^[35].

Enfin Eros est intégré au schéma, de même qu’il est nommé au tout début du texte d’Hésiode : cette place au premier rang du commencement signe son importance au sein de la compréhension. Bien qu’il soit traduit par RAMNOUX comme par MAZON par le terme « Amour », c’est plutôt son précurseur le désir, qui provoque le sentiment amoureux et engage l’accouplement, condition nécessaire bien que non suffisante de la naissance, qu’il représente ici, comme le marque explicitement la conception orphique avec ‘Éros le désirable’(‘ποθεινός’).

Ce schéma se présente donc comme la cellule de base qui permet de comprendre l’origine des choses. Il est tout entier contenu dans les vers 116-122 de la Théogonie, puis Hésiode poursuit au vers 123 avec la naissance d’Érèbe et de Nuit à partir de Chaos, et Terre enfante Ciel étoilé. Aux vers 211 et sq. toute la descendance de Nuit est enfantée de la même manière. Pour comprendre comment Érèbe et Nuit sont nés de Chaos seul, il suffit de se remémorer grâce à l’image la naissance d’un être vivant expulsé de sa mère. Chaos n’est pas une mère, il n’a pas de ventre ; mais il figure en position d’actant, car il possède de manière imprécise avec béance, fente, cavité suffisamment de proximité pour lui être assimilable, en remplir la fonction essentielle - tout en continuant à être plein d’un vide illimité. Ce sont ces liaisons licites, bien qu’imparfaites, qui construisent la compréhension. C’est sur un canevas semblable que se comprend le concept de Puissance. Dans la nuit se produisent des choses qui n’ont pas d’origine claire, comme un rêve par exemple. Ces actions doivent avoir quelque chose qui les engage, qui remplit le rôle d’origine. C’est possible – licite bien qu’imparfait -  si ce quelque chose est invisible, ce qui est à son tour compréhensible parce qu’agissant dans le noir, caché par la nuit.

 

La conception orphique

Dans cette conception, le concept de naissance n’est que sous-jacent, une presque-abstraction représentée par l’ŒUF. Dans le texte d’Aristophane, les divers éléments apparaissent comme les calques sur l’espace d’un logiciel de traitement d’image. Chaque calque est la représentation primitive la plus simple d’un concept, puisqu’il véhicule une image. Des quatre premiers calques, Chaos, Érèbe, Nuit et Tartare, Nuit et Érèbe vont être superposés en haut, et Tartare disposé en dessous. Sur la ligne qui les sépare, une image gif, Éros, qui croît en battant des ailes : c’est le concept de « lever de soleil sur la mer » qui est ainsi évoqué, qui a son origine dans la réalité comme l’avait celui de naissance, la matrice qui illustre et bâtit le discours. Puis les calques Chaos et Éros se superposent, environnés de ceux de Nuit et du Tartare : c’est l’accouplement mystérieux. Chaos est ailé, Éros a des ailes d’or, ce concept-image d’ailes conduit alors à la production, dans l’accouplement, de la race des oiseaux. La croissance d’Éros dans le lever du soleil se superpose ensuite à la croissance des plantes hors de la terre qui connote à son tour cette idée qu’au sein de celle-ci, toutes ces plantes étaient préalablement mélangées^[36]. De même que l’œuf était le signe décalé, quasiment abstrait du concept de naissance, de même cette croissance au sein de la terre, nulle part écrite mais introduite, fortement suggérée par un Éros qui a poussé^[37], est le chaînon manquant qui conduit au grand mélange de tout qui, suivant la logique de l’image, est le préalable à la naissance du monde : du ciel, de l’océan, de la terre et des dieux. Cette nouvelle naissance n’est pas une création ex nihilo, qui exigerait une explication ad hoc, mais se comprend dans l’opposition [mélange, union / séparation, désunion] via le concept de croissance.

Cette explication de l’origine du monde est beaucoup plus élaborée que celle que l’on extrait du texte d’Hésiode. On peut raisonnablement conjecturer qu’elle doive beaucoup à Aristophane, dont le savoir-faire littéraire du Vème siècle avant J.-C., et donc postérieur au moins de trois siècles au texte d’Hésiode, exploite les images jusqu’à leur accorder une valeur de signe^[38], ce qui est la démarche préparatoire à la construction du terme abstrait^[39] ; de même, la superposition de concepts voisins et le chemin qu’elle engage sont très explicites dans ce texte, alors qu’elle reste enclose, dans celui d’Hésiode, à l’intérieur des noms et des remarques adjectives qui les complètent : d’où cette impression de catalogue qui émane de la Théogonie, alors qu’Aristophane produit, avec un matériel identique, un scénario vivant que son langage organise en exploitant la dynamique connotative.

Reste enfin à expliquer ce qui engage les réactions en chaîne que sont ces constructions linguistiques. Le langage humain est une machine qui est, on l’a vu dans la partie Structures, intégrée à son sujet. C’est ce dernier qui déclenche sa production. Le Grec du second millénaire avant J.-C. n’a rien à voir avec l’homme idéal représenté par le Penseur de RODIN ; nous-mêmes pas davantage, d’ailleurs. Alors, qu’est-ce qui, au sein du sujet, sur toutes ces questions et primitivement la nuit et ses sortilèges, déclenche le besoin de langage ?

 

La Présence

Elle intervient en amont de tout, au moment où les choses ne sont pas encore comprises, mais déjà perçues. Pour qu’il y ait compréhension, il faut qu’il y ait production de langage  en mots ou images. La Présence^[40] ne se manifeste que dans le silence, réel ou produit par le sujet au sein de sa perception. Alors, les choses qui nous entourent ne parlent pas non plus : elles n’ont pas encore de sens c-à-d. ne sont pas encore conceptualisées, elles sont juste un signe. Pour nous, un lieu clos, la nuit, l’obscurité sont favorables à l’émergence de la Présence. Je me permets de citer un souvenir illustratif :

« Lundi, petit tour dans une chapelle, une crypte. Petite salle aux murs nus. Une veilleuse indique Sa Présence, La croix rappelle Son symbole. La table de pierre traditionnelle, la nappe blanche, un livre fermé, le siège romain, les bancs. Personne ne parle, si ce n’est à voix basse. La convivialité habituelle s’arrête ici, on entre dans un monde où le peu de choses présentes imposent leur existence en deçà de la parole ou la closent. On est en attente. L’officiant parle. Il plaisante, dissipant la tension que cet endroit inhabituel avait fait naître mais qui, à bien regarder, s’infléchit dans l’attention que nous lui portons. Puis son discours change. Maintenant, dans ses phrases, surgit un Il, sans référence claire. Les habitués ne bronchent pas. Les amis, venus pour la cérémonie, ne s’interrogent pas. Pourtant, quel est ce Il que l’ensemble des rares objets disponibles dans cette crypte semblent désigner avec insistance ? »

Pour les Grecs du second millénaire, bien plus anciens que ceux de la guerre de Troie, lesquels disposent déjà d’un mythe élaboré, on ne sait pas, naturellement. On peut alors écouter Héraclite^[41] qui, dans son fragment 93 écrit :

« Le Maître à qui appartient l’oracle, celui de Delphes, il ne parle pas. Il ne cache pas, il produit des signes. »

Et interpréter ainsi : dans la crypte, les choses s’adressent à nous immédiatement sans s’être intégrées à un récit descriptif ou explicatif : elles sont le signe immédiat de la présence du dieu. Dans la phrase d’Héraclite, par l’oracle c’est le dieu qui surgit, parole que seuls ont les dieux et qui, du point de vue du langage humain, est un silence : l’oracle n’éclaire ni ne masque rien, simple ensemble de mots scellés dans l’ambiguïté qui marquent Sa Présence, qu’il va falloir interpréter. C’est peut-être de cette façon énigmatique que le monde, diurne comme nocturne, est apparu à ces hommes ; et qu’ils ont alors, à chaque fois, couvert chaque énigme originelle, chaque Présence, terrifiante puis redoutée, d’abord par un seul mot, un nom.

 

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NOTES

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